Заявка на обратный звонок
* поле, обязательное для заполнения

Культура коммуникации в Африке

 

 

Исследования (см. Ansu-Kyeremeh, 1999; Barber, 1987; Bourgault, 1995; Ellis, 1989; Mare, 2016; Nyamnjoh, 2005; Spitulnik, 2002; Tomaselli, 1991; Ugboajah, 1985; Wasserman, 2011; Willems, 2010) на популярная коммуникация в Африке продемонстрировала, что этот континент может многое предложить в области коммуникационных исследований, несмотря на относительную недостаточную репрезентативность теоретических и эмпирических дискурсов глобального Юга. Однако, как отмечает Вассерман (2014), включение Африки в исследованиях глобальной коммуникации слишком часто остается на уровне примеров и тематических исследований и слишком редко серьезно относится к африканскому опыту на уровне теории и методологии. И это несмотря на неопровержимые доказательства (см. Ansu-Kyeremeh, 1999; Asante, 1987; Gunaratne, 2010; Medie & Kang, 2018; Waisbord, 2016; Waisbord & Mellado, 2014; Wang, 2011), которые показывают, что ученые из стран Юга часто не участвуют в крупных дебатах и ​​обсуждениях в своих областях. Как таковая, такая маргинальность влияет на научную продукцию, а также на способность глобальных южных ученых с альтернативными перспективами вступать в западный теоретический диалог (Nyamnjoh, 2011, стр. 24–25). Чаще всего западная наука определяет, кто будет включен, а кто исключен, и иногда это не всегда связано с качеством предоставляемых стипендий. Имея это в виду, данное конкретное исследование не пытается обсудить феномен популярной культуры и коммуникации в Африке таким образом, который позволяет ему «выйти за пределы места своего происхождения» (Charkrabarty, 2000, стр. 12), а скорее выдвинуть на первый план конкретные теоретические вопросы. и эмпирический вклад глобального Юга в растущую область коммуникационных исследований. Другими словами, он пытается выполнить громкий призыв Мойо и Муцваиро (2018, стр. 19) о том, что «исследования средств массовой информации [и коммуникации] должны быть оригинальными, критическими, трансформирующими и явно дополнять контуры мультикультурной критической теории, поскольку воображаются в разных местах и ​​в различных философских традициях ».

 

Обсуждая популярные СМИ в Африке, Ньямнджох (2005, стр. 2–3) утверждает, что африканские мировоззрения и культурные ценности вдвойне исключены из глобальных медийных дискурсов, во-первых, из-за идеологии иерархии и ограниченности культур, а во-вторых, из-за более заинтересованных культурных индустрий. в прибыли, чем поощрение творческого разнообразия и культурного многообразия. В результате этого двойного исключения существует ограниченное количество исследований, посвященных тому, как африканцы передают и распространяют заслуживающую внимания информацию способами, выходящими за рамки элитарных основных каналов СМИ. Во многих отношениях существующие коммуникативные теории не опираются на популярные в Африке формулировки личности и деятельности, а также на средства массовой информации, чьи профессиональные ценности и содержание не соответствуют ожиданиям тех, кому они призваны служить (Nyamnjoh, 2011). Хотя по умолчанию позиция некоторых ученых (Ekeh, 1975; Mbembe, 2001) заключалась в отказе от западных теорий коммуникации, важно подчеркнуть тот момент, что следует избегать ловушки прославления коммуникации массовой культуры в Африке. Это связано с тем, что, как выразился Ньямнджох (2011, с. 20), «необходима гибкая теоретическая позиция, учитывающая множество пересекающихся пространств и потоков в эпоху глобализации, но отказывающаяся приукрашивать глобальный дисбаланс сил и материальное неравенство ». Дело в том, что любое значимое теоретизирование о коммуникации и СМИ должно быть контекстуализировано, и африканские ученые должны критически соотносить свои исследования с теориями из Европы и Северной Америки. Этот аргумент согласуется с давними взглядами, выраженными учеными (см. Kraidy, 2005; Thussu, 2009; Wasserman, 2011), которые предполагают, что коммуникация формируется глобальными потоками, противотоком и гибридной транскультуцией.

Из вышеизложенного ясно, что в данной статье приводятся веские доводы в пользу де-вестернизации коммуникативных исследований (см. Ansu-Kyeremeh, 1992; Asante, 1987; Gunaratne, 2010; Waisbord, 2016; Waisbord & Mellado, 2014; Wang, 2011). Большинство этих исследований предупреждают о ловушках аргументов, которые имеют тенденцию переходить от вестернцентризма / евроцентризма к афроцентрическим теориям коммуникации. Одна из неизбежных ловушек культуроцентризма, связанная с деколониальным поворотом в исследованиях коммуникации, заключается в том, что она имеет тенденцию порождать культурный эссенциализм. Он также не учитывает внутрикультурные различия и делает континент (например, Африку) монолитным, хотя на самом деле даже внутри стран существует множество пересекающихся различий и противоречий.

Как бы то ни было, важно отметить, что популярные СМИ, пропитанные определенными африканскими культурами, доминируют в дискурсах обычных людей по сравнению с основными СМИ. Это также связано с творчеством, традициями и культурой людей (см. Nyamnjoh, 2005; Osho, 2011; Ugboajah, 1985). Это делает популярную коммуникацию очень эффективной и устойчивой в распространении информации в Африке (см. Osho, 2010). К сожалению, большинство исследований в области коммуникаций в Африке сосредоточено на том, что Виллемс (2011b) называет «формальными» медиа, которые пришли с колониализмом и модернизационной теорией развития за счет «неформальных» медиа. В качестве средства модернизации формальные средства массовой информации, такие как телевидение, газеты и радио, заменили личный опыт в качестве основы новых идей (см. Hyden, Leslie, & Ogundimu, 2002). Термин «неформальные» СМИ используется здесь как зонтик для таких понятий, как популярные медиа / коммуникации, народные медиа, орамедиа и местные средства коммуникации. Он включает в себя такие жанры, как говорящие барабаны, народные песни, драму, фестивали, городские глашатаи, традиционную одежду, артефакты, произведения искусства, картины, рассказы, мифы, народные сказки, пословицы, музыку и, среди прочего, культурную архитектуру, которая отражается во дворцах , святыни и африканские города, поселки и деревни (Салаву, 2017). Как бы то ни было, это исследование учитывает ловушки, связанные с использованием двоичных файлов, таких как «западные» и «незападные», «формальные» и «неформальные», «традиционные» и «новые» медиа, которые часто служат овеществить искусственную иерархию между массовой опосредованной коммуникацией и популярной коммуникацией в то время, когда технологии глобализации разрушили почти все традиционные формы коммуникации.

 

 

Звонки (см. Ansu-Kyeremeh, 1992; Mare, 2016; Nyamnjoh, 2005; Ugboajah, 1985; Willems, 2011b) делались в течение долгого времени для исследования, чтобы в полной мере оценить значение массового общения, а также раскрыть взаимопроникновение «формальные» и «неформальные» СМИ в Африке. Призывы основаны на той точке зрения, что продолжающееся существование народного общения «предлагает портрет бедных и неграмотных слоев населения в Африке, которые не являются пассивными, но заняты своими собственными способами сопротивления репрессивным дискурсам, наваливаемым на них сверху. '(Hyden et al., 2002, с. 25). В результате ученые попытались уйти от чрезмерного акцента на изучении формальных СМИ и переключили внимание на сферу неформальных СМИ, что находит отклик у большинства африканцев. Также считается, что формальные и неформальные СМИ взаимодействуют друг с другом сложным, но поучительным образом. Смешение «формальных» и «неформальных» СМИ предполагает существование того, что Чедвик (2013) описывает как «гибридную медиа-систему2» в западном контексте. Короче говоря, границы между формальными и неформальными СМИ очень размыты и пористы. Вместо нисходящего подхода к коммуникации существует признание того, что конвергентные медиа позволяют передавать сообщения вниз, вверх и в сторону (Ugboajah, 1985).

Научная работа по массовой культуре в Африке также в значительной степени опиралась на евроцентрические теоретические и методологические линзы, чтобы понять коммуникативные практики и культуры. Следовательно, Африка была создана как лишенная каких-либо популярных коммуникативных теорий и, следовательно, чрезмерно зависимая от западных теорий и моделей для объяснения контекстно-зависимых коммуникационных практик. Однако несколько ученых (см. Ansu-Kyeremeh, 1992; Asante, 1987; de Sousa Santos, 2012; Moyo & Mutsvairo, 2018; Nyamnjoh, 2011; Willems & Mano, 2017) начали отстаивать деколонизацию и де-вестернизацию. коммуникативных исследований. Как верно утверждает Вайсборд (2016), главная задача заключается не просто в расширении географического охвата за счет рассмотрения примеров из глобального Юга, но и в продвижении космополитической науки (аналитический подход), открытой для глобализации проблем и академического производства. Это стремление основано на результатах исследований (Ansu-Kyeremeh, 1999; Nyamnjoh, 2011; Wasserman, 2011), которые показали творческие способы, с помощью которых африканцы участвуют в массовом общении вне ограничительных структур основной общественной сферы, что символизируется формальным СМИ.

 

 

 Ученые (Ansu-Kyeremeh, 1992; Barber, 1997; Ugboajah, 1985; Willems, 2011b) утверждают, что более неформальным и популярным формам общения в Африке уделяется мало внимания. Помимо предоставления «перечня популярных медиа-систем и структур, показывающих их цели, их режим и формат, их технологические приспособления и их ограничения» (Ugboajah, 1985, p. 165), это исследование также следует рассматривать как попытку высветить бесконечность возможности расширить теоретическую ткань, привнося африканские идеи и мировоззрения (см. Nyamnjoh, 2011). В свете вышеизложенного аргумента это конкретное эмпирическое и теоретическое изложение позволяет нам остерегаться «универсализирующих претензий на западное теоретизирование и свидетельства» (Mano, 2009, p. 277). Он иллюстрирует этот острый момент, ссылаясь на теоретические и эмпирические данные в конкретных африканских контекстах. Это важно, потому что частично демонстрирует творческую активность обычных африканцев и универсальность массового общения в цифровую эпоху. Как метко заявляет Ньямнджох (2011): «… вместо того, чтобы сосредоточить внимание и обмен мнениями на основных СМИ, вы увидите, что эти люди привносят в свои руки множество коммуникационных возможностей, которые на разных уровнях могут включать основные СМИ, мыльные оперы и т. Д. альтернативные средства массовой информации, а также просто прямая молва и символическая коммуникация »(стр. 24).

В оставшейся части этой статьи я сначала предлагаю краткий обзор литературы по популярной коммуникации в Африке. После этого я обсуждаю некоторые из соответствующих теоретических основ, которые были развиты в области африканских СМИ и культурных исследований. Следующий раздел специально посвящен обсуждению и анализу проявления народной коммуникации в Африке, особенно в том, что касается понятий демократии и развития. Последствия для текущих исследований и будущие возможности для исследований в области коммуникации в Африке обсуждаются в заключительном разделе.

 

 

Обзор литературы: популярная культура / общение в Африке

Ученые могут выделить два противоположных взгляда на роль популярных средств массовой информации / коммуникации в Африке в укреплении демократии и развития. С одной стороны, некоторые ученые сосредотачиваются на преобразующем влиянии популярных СМИ на общество, а с другой стороны, ученые выдвигают на первый план регрессивные аспекты массовой коммуникации. В рамках широкой церкви популярно-культурных исследований ученые (см. Mano, 2011; Mare, 2016; Obadare & Willems, 2014; Ogola, 2010; Wasserman, 2011; Willems, 2015) выдвинули на первый план такие вопросы, как репрессивный и освободительный потенциал популярная коммуникация в отношении демократии и развития в Африке. Как предполагает Вассерман (2011, с. 10), африканские ученые склонны исследовать, «в какой степени популярные СМИ могут бросать вызов, сопротивляться или ниспровергать доминирующие структуры власти в африканском обществе - будь то авторитарные правительства, глобальный культурный империализм, соперничество между культурными» образования внутри одного общества или национального государства, или коммерческое давление на сами СМИ ». В некотором смысле эти исследования (см. Barber, 1997; Bourgault, 1995; Nyamnjoh, 2005; Spitulnik, 2002) пытаются изучить степень, в которой популярны СМИ можно рассматривать как площадку для сопротивления или доминирования в определенных африканских условиях. Считается, что неформальные СМИ играют неоценимую роль в повестке дня демократизации, особенно в африканских странах, где другие демократические институты, как правило, слабы (см. Hyden et al., 2002) и захвачены политической и экономической элитой.

 

  Роль популярных СМИ в повседневной жизни в африканском контексте также привлекла внимание ученых. В зимбабвийском контексте, где общественное общение обычно ограничено, популярное искусство и музыка выполняли журналистские функции по информированию и мобилизации граждан по вопросам, связанным с демократической политикой, а также по вопросам, касающимся социально-экономического развития (см. Mano, 2011; Mpofu, 2017 ). Точно так же Manyozo (2004), глядя на Малави при Бакили Мулузи, показывает, что популярные музыкальные тексты представляют собой альтернативную сферу, где музыканты становятся традиционными интеллектуалами, выступающими с неофициальным антитезисом, официальные формы подавляются доминирующим классом. Во времена апартеида в Южной Африке Томаселли (1991) исследовал творческие способы, которыми сценарист и продюсер фильма (Мапанстула) использовал его, чтобы завуалированно говорить правду власти. В Кении ученые (см. Ligaga, 2012; Ogola, 2011) утверждают, что популярная культура обеспечила словарный запас, а также площадку для передачи современного социального и политического опыта.

 

 

 

Сосредоточившись на Ботсване и Гане, ученые (см. Ugboajah, 1985; Ansu-Kyeremeh, 2005) демонстрируют, что популярный театр может играть важную роль в программах социальных преобразований, расширяя участие и уверенность в себе, а также являясь зеркалом для критического анализа и стимулом для обсуждение и действие. В многокультурных и многоэтнических обществах Африки сообщения основных средств массовой информации, как правило, блокируются языковыми, культурными или семантическими препятствиями. Благодаря систематическому и уместному использованию местных языков и идиом популярные СМИ помогают предотвратить расширение пропасти между простыми людьми и элитой. Они также помогают продвигать аутентичную интерпретацию политических событий, что, в свою очередь, важно для развития демократических форм, укоренившихся в обществе.

 

Безоговорочное прославление популярных СМИ также проявилось в сфере информационных и коммуникационных технологий (ИКТ). Цифровые медиа-технологии прославились как «волшебные палочки» политических изменений (см. Mare, 2016) и «новые барабаны протеста в Африке» (Mare, 2016). Этот дискурс «технологического решения», как его называет Морозов (2013), подвергался критике за то, что он не смог оценить множество действующих контекстных факторов (см. Mare, 2016; Wasserman, 2017). Социальные сети изучались как места для дружеских акций протеста и возможности неформальной политики в африканском контексте (см. Mare, 2016; Wasserman, 2017). Большинство цифровых медиа-платформ адаптированы к местным условиям. Это объясняет, почему некоторые из этих пространств для досуга стали каналом, по которому шутки, гифки, мультфильмы, фотошопы, музыкальные постановки, видео и подрывная реклама, подвергшиеся цензуре, распространялись повсюду на глобальном Юге. Мемы из социальных сетей (таких как WhatsApp, Facebook и Twitter) часто воспроизводятся в основных средствах массовой информации или служат источником новостей для профессиональных журналистов, которые могут раскопать огромные дела о коррупции. Некоторые лингвистические данные из популярных СМИ составляют основу разговорного языка, используемого таблоидами в Африке (см. Mare, 2016).

 

 

 

Избегая наивного восхваления преобразующего потенциала популярных СМИ, некоторые исследователи начали предлагать более тонкую оценку их ограничений в африканском контексте. Вместо того, чтобы провозглашать полное освобождение, сопротивление, предлагаемое популярными СМИ, рассматривается как создание «моментов свободы» (Fabian, 1998). С диалектической точки зрения свобода воспринимается скорее как мгновенное, чем как постоянное состояние (см. Fabian, 1998, p. 21). Хотя эти «моменты свободы» предлагают каналы, через которые подчиненные могут говорить правду властям, в других юрисдикциях эти пространства сокращаются с помощью таких стратегий, как цензура, криминализация сатиры, отключение Интернета и отключение социальных сетей. Популярные СМИ также подвергались пренебрежению за пропаганду реакционной политики, преследования в Интернете, фальшивые новости, кибер-женоненавистничество и язык вражды (см. Mare, 2016; Wasserman, 2017). Негативная сторона популярных СМИ включает сообщения ненависти, касающиеся иммигрантов, поддержку ксенофобии, а также расистские и женоненавистнические сообщения (Вассерман, 2017). Таким образом, вместо того, чтобы давать гражданам возможность участвовать в политических процессах или бросать вызов установленным центрам власти, эти популярные пространства могут использоваться для укрепления гегемонистских и угнетающих социальных отношений.

 

 

Теоретические основы массового общения

Теория коммуникативных исследований в Африке, как правило, недостаточно представлена ​​в основной литературе, хотя классических работ мало (например, Barber, 1987; Bourgault, 1995; Ekeh, 1975; Mbembe, 2001; Nyamnjoh, 2005; Obadare & Willems, 2014). ; Willems, 2012, 2015), появившихся за последние четыре десятилетия. Вместо того, чтобы использовать термин «народное общение», некоторые из этих ученых использовали западную концепцию публичной сферы в качестве отправной точки для изучения коренных форм общения в Африке. Публичная сфера в значительной степени приписывается Юргену Хабермасу, хотя она также связана с работами нескольких политических теоретиков (таких как Ханна Арендт, Платон и Аристотель, которые теоретизировали о частном, публичном и агоре). Аристотель был одним из первых философов, которые дифференцировали публичную сферу (сферу граждан и муниципалитетов) от частной сферы (сферу рабов, женщин, семей). Он утверждал, что связующим звеном между двумя сферами был общественный форум (агора). Платон также признавал политическое значение неформальной публичной сферы личного диалога, хотя он также отвергал то, что можно было бы назвать массовой публичной сферой оратора. В своей книге «Условия человека» Арендт (1998) отмечает, что в древнем полисе политика считалась высшим видом деятельности. С одной стороны, жизнь в полисе была общественным делом, отмеченным свободой. С другой стороны, сектор домашнего хозяйства был аполитичным и частным, характеризовался принуждением и угнетением.

 

 

Идея публичной сферы остается одной из самых устойчивых теорий, касающихся идеи опосредованной коммуникации и того, как единое общественное мнение становится политическим действием. В своей основополагающей книге, опубликованной в 1962 [1989 году], Хабермас дает обширный исторический и социологический обзор подъема и упадка либеральной модели буржуазной общественной сферы. Он определил публичную сферу «как виртуальное или воображаемое сообщество, которое не обязательно существует в каком-либо идентифицируемом пространстве» (Habermas, 1989, p. 176). Фрейзер (1992) описывает его как театр в современных обществах, в котором участие в политической жизни разыгрывается посредством разговоров, и как область социальной жизни, в которой может формироваться общественное мнение. Эта сфера характеризовалась всеобщей доступностью в том смысле, что все граждане могли добровольно участвовать в дискуссиях, основанных на рационально-критических дебатах (Habermas, 1989).

Африканские ученые (см. Ekeh, 1975; Mbembe, 2001) признают, что эпистемологические и теоретические корни метафоры публичной сферы находятся в западном либеральном мышлении. Они утверждают, что теоретические и культурные предпосылки публичной сферы не обязательно универсально значимы, даже если они претендуют на роль общих теорий. Некоторые ученые (см. Ndlela, 2007; de Sousa Santos, 2012) предложили, чтобы исследователи рассматривали «реально существующие» публичные сферы в африканском контексте вместо того, чтобы переносить предписывающую концепцию публичной сферы на континент, чтобы оценить ее соответствие с это понятие. В этом ключе де Соуза Сантос (2012, с. 47) отмечает, что учет эпистемологического разнообразия включает признание того, что теории, созданные в западных контекстах, лучше всего приспособлены для учета социальных, политических и культурных реалий западных обществ и того, что в Чтобы адекватно учитывать реалии незападных контекстов, необходимо разработать другие теории и закрепить их в других эпистемологиях.

 

 

Основываясь на идее публичной сферы, а также на продвижении эпистемологии глобального Юга, Эке (1975) признает раздельный характер публики в Африке. Он отмечает, что западный опыт единой общественной сферы, которую занимают и государство, и гражданское общество, не отражает африканское социальное и культурное пространство. Для Эке (1975, с. 111):

[I] Если мы хотим уловить дух африканской политики, мы должны искать в ней уникальность. Я убежден, что колониальный опыт обеспечивает эту уникальность. Наше постколониальное настоящее сформировано нашим колониальным прошлым. Именно это колониальное прошлое определило для нас сферы нравственности, которые стали доминировать в нашей политике.

Эке отождествляет существование двух обществ в Африке: первичной и гражданской. Он отмечает, что:

На одном уровне находится частная сфера, в которой изначальные группировки, связи и настроения влияют и определяют общественное поведение индивида...

С другой стороны, существует публичная сфера, которая исторически связана с колониальной администрацией и отождествляется с популярной политикой. в постколониальной Африке. (Эке, 1975, с. 111)

Первобытная публика «занимает обширные участки политического пространства, которое имеет отношение к благосостоянию личности, иногда ограничивая и нарушая усилия государства по расширению своих притязаний за пределы гражданской публичной сферы» (Ekeh, 1975, p. 107). В отличие от формальных пространств общения, предусмотренных Хабермасом, Эке выдвигает на первый план существование неформальных радиотроттуаров в Африке. Помимо гражданского пространства, где граждане участвуют в политической, социальной и культурной сферах, существует изначальное пространство, образованное культурными особенностями и другими переменными стратификации. Эти изначальные группировки основаны на таких факторах, как ранг, пол, возраст, каста, этническая принадлежность и т. Д. Этническая принадлежность представляет собой важную общую идентичность для создания исконных обществ или субкультур. Он используется для мобилизации политической принадлежности, построения воображаемых наций в социальных сетях и для религиозных убеждений.

 

 

Согласно Эке (1975), большинство африканцев находят политический смысл в исконной публике с ее собственной архитектурой смысла и этикета. Отчасти это связано с тем, что изначальная публика зависит от контекста, что позволяет собеседникам общаться вне рамок формального образования, этикета и сложного английского жаргона. С другой стороны, исконная публика, основанная на консервативных культурных традициях и убеждениях, часто не позволяет женщинам и молодежи участвовать вместе со взрослыми мужчинами на равных. Подобно хабермасианской публичной сфере, исконная публика также воспроизводит гендерное, возрастное и другие формы неравенства участия. В гражданском обществе доминировала колониальная администрация (позже унаследованная постколониальными правительствами), что означает традиционные формы политического участия. Эта гражданская общественность также составляет то, что часто называют приглашенным пространством для участия, например, форумы советов, парламенты и собрания муниципалитетов. В некотором смысле молодые люди восстают против гражданских публичных дискурсов (о чем свидетельствует мейнстрим публичной сферы), конструируя и вырезая свои изначальные публичные пространства (альтернативные публичные сферы). Они создают эти альтернативные дискурсы, которые распространяются и исполняются через придуманные пространства участия, такие как уличные общества, хэштеги Twitter, группы WhatsApp и Facebook.

Расширяя вышеупомянутую теоретическую ткань, Мбембе (2001) соглашается с тем, что в Африке есть две взаимосвязанные публики: альтернативная популярная публика и официальная публика. Управляемые часто прибегают к тому, чтобы выделить себе место, таким образом, составляя свою собственную альтернативную популярную публику рядом с официальной публикой (Mbembe, 2001). Альтернативная популярная публика - это своего рода альтернативная публичная сфера, которая существует параллельно с основной публичной сферой в хабермасианском смысле. Как утверждает Мбембе, альтернативная популярная общественность «занимает обширные участки культурного и политического пространства, которые имеют отношение к благосостоянию личности, иногда ограничивая и нарушая усилия государства по распространению своих требований за пределы официальной общественности» (1975, 107).

 

 

Создание альтернативных народных масс демонстрирует политическое и социальное творчество постколониального субъекта в стремлении достичь контрсмысла, противоположного «официальному» построению смысла и порядка. Это еще раз подчеркивает безграничную человеческую свободу воли граждан для маневрирования через ограничивающие политические и культурные пространства. Например, использование мемов и мультфильмов, распространяемых в социальных сетях, демонстрирует творческий мятеж молодежи в Зимбабве и Южной Африке (Mare, 2016).

Теоретические взгляды Эке и Мбембе имеют несколько общих черт с западной критикой публичной сферы (см. Fraser, 1992) и концептуализацией публичных и скрытых транскриптов в субальтерных исследованиях (Scott, 1990). Центральное место в теории Скотта занимает метафора стенограммы, которая относится к способам речи (общения) и поведения в различных социальных условиях. Он различал публичные и скрытые стенограммы. Публичные стенограммы относятся к вербальным и невербальным действиям, совершаемым могущественной элитой в доминирующей публичной сфере, в то время как скрытые стенограммы обозначают дискурс, который происходит `` за кулисами '', за пределами прямого наблюдения могущественной элиты (Скотт, 1990, стр. 4), преимущественно в альтернативных популярных пабликах. Различие между публичными и скрытыми стенограммами перекликается с пропастью, существующей между доминирующей публичной сферой (гражданская публика в терминологии Эке) и второстепенной контрпубликой (изначальная публика в дикции Эке).

 

Примеры скрытых посылов смыслов (стенограмм):

·        мемы,

·        мультфильмы,

·        слухи,

·        рекламная реклама,

·        гифки и

·        фотошопы.

Таким образом, помимо лозунга консенсуса и рационально-критических дебатов, ученых побуждают рассматривать скрытые записи бессильных, которые противоречат их расчетному соответствию в повседневной жизни. По мнению Скотта (1990), скрытые стенограммы офлайн [а также онлайн] распространяются через «социальные пространства относительной автономии». В эпоху конвергентного медиа-ландшафта можно отметить, что мемы, анекдоты, мультфильмы, подрывная реклама и слухи (даже фейковые новости) не ограничиваются одним пространством, а движутся вниз, вверх и в сторону сложными способами.

Методологический подход

Для критического анализа примеров народного общения в отдельных африканских странах использовалась виртуальная этнография (Hine, 2005), которая предполагала просмотр страниц Facebook и групп шести прогрессивных социальных движений в Зимбабве и Южной Африке. К ним относятся: Коалиция «Кризис в Зимбабве», Национальная конституционная ассамблея, Молодежный форум Зимбабве, Движение безработных, Кампания за право знать и PASSOP Africa. Этнографии онлайн-культур и сообществ расширяют этнографические исследования до условий, в которых взаимодействие технологически опосредовано, а не лицом к лицу (Hine, 2005). Таким образом, виртуальная этнография устраняет ограничения в традиционном понимании полевого участка как локализованного пространства. Исследователя интересовал сбор вирусных популярных сообщений, распространяемых в группах и на страницах Facebook. Сбор данных проводился в течение 6 лет (с апреля 2011 г. по апрель 2017 г.) иммерсивной онлайн-этнографии. С помощью виртуальной этнографии исследователь мог следить и наблюдать за «интернет-событиями» в режиме реального времени, а также наблюдать за общением в опубликованных жанрах популярного общения на месте. Ручной сбор данных требовал от исследователя записи всех собранных данных в документы и заметки MS Word. Электронный сбор данных повлек за собой использование приложений Facebook, таких как системы уведомлений и архивирования.

 

Чтобы отслеживать публикации, исследователю нравились страницы и группы в Facebook шести социальных движений в Зимбабве и Южной Африке, а это означало, что всякий раз, когда сообщения делались администраторами страницы, они отражались на моей временной шкале в виде уведомлений. Это позволило мне наблюдать за самоотчетной деятельностью социальных движений по данным в реальном времени. Данные были тематически проанализированы с использованием качественного контент-анализа. Из корпуса, состоящего из 2460 сообщений, 56 сообщений были выбраны намеренно из-за их информационного богатства и актуальности для данного исследования. Это связано с тем, что качественные контент-аналитики целенаправленно отбирают тексты, которые могут дать информацию для исследуемых вопросов исследования. Все сообщения были прочитаны, и были созданы открытые коды, которые позже были сведены к темам. В исследовании также использовались вторичные данные вирусной популярной коммуникации, полученные из основных СМИ, WhatsApp и онлайн-блогов.

 

Жанры и форматы популярного общения в отдельных странах Африки и Западной Африки в частности

В этом разделе представлены эмпирические примеры популярной коммуникации в отдельных африканских странах. Это демонстрирует, что популярные СМИ оцифровываются в эпоху цифровых медиа-технологий. В нем обсуждаются как офлайн, так и онлайн-иллюстрации популярных СМИ. Из-за ограниченного пространства я сосредоточусь только на мемах [отфотошопленных изображениях], шутках, мультфильмах и подрывной рекламе. Виллемс (2015, стр. 4) называет подобные политические комментарии «опосредованным гражданским агентством», имея в виду «более широкий спектр действий, в которых [молодые] граждане задействуют власть через ряд форм СМИ, формальных или неформальных». В Африке двадцать первого века они разыгрываются в Интернете и его вспомогательных цифровых платформах, где миссии, видения и лозунги политических и общественных организаций манипулируются графически, чтобы передать совершенно иное значение, чем в оригинале. Подобно феномену уличного радио (см. Ellis, 1989) в Африке, платформы, такие как Facebook, Twitter, WhatsApp и службы коротких сообщений (SMS), породили оживленные дискуссии о цифровых тротуарах или «глобализированные тротуары» в Экстрёме, Хансене и Бутби. (2012) формулировка, в которой текущие дела обсуждаются как в формальных, так и в неформальных сетях пожилыми и молодыми африканцами.

В репрессивных контекстах, таких как Зимбабве, Камерун, Уганда, Чад, Судан и Египет, где основная общественная сфера ограничена и не здорова, цифровые медиа-платформы предоставляют альтернативные пространства для политической информации, дискуссий, сатиры и активности (Mare, 2016; Nyamnjoh, 2005; Виллемс, 2011b). Эти технологии также создали множество возможностей для африканской общественности более напрямую взаимодействовать с основными СМИ и создавать свои собственные СМИ, чтобы бросить вызов доминирующим нарративам основных СМИ.

Анекдоты и шутки как кросс культурное общение в Западной Африке

Один из самых распространенных жанров народного общения в Африке - политические, культурные и социальные шутки. Как отмечает Виллемс (2011a), шутки следует понимать и как реакцию на среду, в которой общественные разговоры и устная культура являются обычным явлением, и как реакцию на энергичную попытку подавить инакомыслие. В Африке шутки - это способ, с помощью которого обычные люди распространяют информацию и высмеивают правящую элиту. Как утверждает Флешер-Фоминая (2007), шутки производятся и распространяются как в демократических, так и в недемократических обществах с целью высмеивать власть имущих, а также выражать политические взгляды. Хотя шутки процветают в обоих политических контекстах, именно в авторитарном режиме они более распространены, в основном из-за ограничений, налагаемых на публичное выступление, и ограничения свободы слова. В Кении, Зимбабве, Камеруне, Уганде и Свазиленде политические шутки стали форумом для молодых людей, чтобы высказывать, высмеивать и говорить то, что они не стали бы говорить или делать открыто из-за опасений политических преследований.

 

В Зимбабве объектом большинства политических шуток были Джозеф Чинотимба (член парламента от Бухеры Юг и ветеран войны), Роберт Мугабе (бывший президент), Грейс Мугабе (бывшая первая леди), Джонатан Мойо (бывший министр высшего и высшего образования). образование, наука и развитие технологий), Джойс Муджуру (экс-вице-президент), Гидеон Гоно (бывший губернатор Резервного банка Зимбабве), Патрик Чинамаса (бывший министр финансов), Эммерсон Мнангагва (президент Зимбабве), Константин Чивенга (вице-президент Зимбабве), Сибусисо Мойо (министр иностранных дел), Оберт Мпофу (бывший министр внутренних дел), Морган Цвангираи (покойный президент Движения за демократические перемены-Цвангираи (MDC-T) и бывший премьер-министр Зимбабве) , Тендаи Бити (бывший министр финансов) и Нельсон Чамиса (президент Альянса Движения за демократические перемены). Эти политические деятели преследовались по целому ряду вопросов, включая коррупцию, участие в перевороте в ноябре 2017 года, участие в выборах 2018 года, скандалы и махинации в политике Зимбабве. В контексте Южной Африки наиболее карикатурными политиками были бывший президент Джейкоб Зума, Сирил Рамафоса (президент ЮАР), Мелуси Гигаба (министр внутренних дел), Нкосазана Дламини-Зума (министр в офисе президента), Тули Мадонсела (бывший Общественный защитник), Джулиус Малема (лидер борцов за экономическую свободу), Флойд Шивамбу (член парламента от борцов за экономическую свободу), Ммуси Маймане (лидер Демократического альянса) и Хелен Зилле (бывший лидер Демократического альянса). Некоторые из этих скрытых цифровых транскриптов, распространяемых на платформах социальных сетей, выходят за рамки допустимого публичного выступления.

Набор анекдотов, которые я обсуждаю в этой статье, касается интеллектуальных способностей политических деятелей Зимбабве и Южной Африки. Приведенные ниже анекдоты высмеивают недальновидность Джозефа Чинотимбы и Джейкоба Зумы (бывшего президента ЮАР):

 

Source: WhatsApp.

Вставка 1. Анекдот про Иосифа Чинотимбу.

Журналист: «Мистер Чинотимба, во-первых, правда ли, что ты кормилец в своей семье? »

Чинос:« Я слышу это утверждение не в первый раз, я слышу его уже некоторое время, я знаю, что это утверждение исходит от мои политических врагов, которые хотят запятнать мой имидж. Хочу вам сказать, что я никогда не участвовал в соревнованиях по выигрышу хлеба. Спросите их, где я купил этот хлеб. Если кто-то видел, как я участвую в конкурсе на хлеб, то они должны предоставить доказательства, иначе я начну судить любого, кто скажет, что я кормилец, да, включая вас, репортеров и ваши газеты».

Источник: WhatsApp.

Source: Facebook page.

Вставка 2.

Шутка про Джейкоба Зума и еще четырех человек.

Самолет с 5 людьми на борту собирался разбиться, но парашютов было всего 4. Первый человек, Лионель Месси, сказал: «Я лучший футболист в мире, я не могу умереть сейчас!» Он взял один из парашютов и ушел.

Алико Данготе сказал: «Я самый богатый человек в Африке, я не могу сейчас умереть!» Он взял второй парашют и ушел. Третьим был Джейкоб Зума, и он сказал: «Я президент ЮАР, к тому же еще одни выборы не за горами, так что я не могу умереть сейчас!» Он взял одну и ушел. Тогда Папа сказал маленькой девочке: «Возьми последний, я пожертвую своей жизнью ради тебя». Маленькая девочка ответила: «В этом нет нужды, Ваше Святейшество, осталось два парашюта». Папа спросил ее. «Как так?» Маленькая девочка ответила: «Этот президент СА забрал мою школьную сумку!

Источник: страница в Facebook.

 

Вышеупомянутые шутки вызвали высокий уровень активности в социальных сетях с точки зрения лайков, комментариев, репостов и ретвитов. В некоторых комментариях к двум шуткам Зума и Чинотимба были названы «интеллектуальным карликом», «глупым политиком» и «идиотом». Значительное количество комментариев к шутке о Зуме было окрашено элементом глубоко укоренившегося расизма. Это также подчеркивает реакционный характер взаимодействия в социальных сетях, где дискриминационные методы легко воспроизводятся и изменяются. Фактически, тон анекдота, сфокусированного на образовании Зумы, также показывает, что он был распространен посредством плаката образованной части населения из среднего класса. Говоря о кенийском контексте, Мусила (2010, стр. 286) утверждает, что сатиру можно рассматривать как форму «саморефлексивного смеха», который «представляет собой вид юмора, который влечет за собой смех над собой, над нашими различными слабостями и пороками, и недостатки ».

 

Блоки 1 и 2 похожи в том смысле, что они изображают Зуму и Чинотимбу тупыми. Оба политика были объектом сатиры в Зимбабве и Южной Африке. Зума и Чинотимба обычно изображаются как политики с низким уровнем образования и плохим знанием английского языка. Во вставке 1 Чинотимба карикатурно изображен как воплощение политиков, которые были избраны в парламент, но плохо понимают значение слова «кормилец». Превращая Чинотимбу в посмешище, шутка побуждает людей задуматься о качестве политиков, которым доверено принимать законы от их имени. В блоке 2 Зума изображен как человек, который настолько туп, что не может отличить парашют от школьной сумки. Принимая во внимание вышеупомянутую шутку, важно подчеркнуть, что шутка была адаптирована в разных контекстах. Например, в Соединенных Штатах Америки есть такая же шутка о президенте США Дональде Трампе с известными американскими спортсменами в качестве других персонажей, а также маленькой девочкой и Папой. Это еще раз демонстрирует вирусную природу массового общения в конвергентном медиа-ландшафте, которое не поддается контролю и традиционной цензуре, связанной с доцифровой эпохой.

 

Из вышеизложенного можно утверждать, что именно эти шутки на самом деле не бросают вызов властным отношениям, а укрепляют их. Например, издеваться над Джейкобом Зумой за его необразованность - непростая задача в контексте периода после апартеида, когда система образования была искажена в течение длительного времени. То же самое можно сказать и о Чинотимбе (ветеране войны), который большую часть своего детства провел в освободительной борьбе Зимбабве. Следует отметить разницу между интеллектуальными способностями человека и уровнем его образования. Это потому, что политик может быть плохо образованным, но все же очень умным. Сатиризация политиков как тупых не является чем-то уникальным для Зимбабве и Южной Африки, потому что таких диктаторов, как Хосни Мубарак (бывший президент Египта), Йовери Мусевени и Пол Бийя, не пощадили (Anagondahalli & Khamis, 2014).

 

В репрессивных обществах шутки представляют собой важнейшие средства для «отхаркивания политической мокроты», для управления и подрыва государственной власти и цензуры СМИ (Manganga, 2012). Это еще больше укрепляет точку зрения Дандеса (1971: 51) о том, что «чем более репрессивный режим, тем более многочисленны политические шутки». Размышляя о нигерийском контексте, Обадаре (2009, стр. 250) утверждает, что шутки «часто направлены на официальную вульгарность. а также являются средством, с помощью которого «бессильные» держат зеркало для себя. »Шутки также являются решающим средством, с помощью которого обычные граждане подрывают, деконструируют и взаимодействуют с государством. Это потому, что шутки служат мощным комическим выражением идей и стратегией для обсуждения авторитетных людей в социальных контекстах, где прямая критика может быть рискованной. Мойо (2009, с. 557) предполагает, что, предпочитая передавать политические послания с помощью шуток, граждане до некоторой степени `` сопротивляются формальным или институциональным способам упаковки информации, в то же время реагируя на природу имеющихся технологий, которые требует краткости ».

Шутки в авторитарных режимах - это «крошечные царства свободы» (Davies, 2007), которые позволяют массам высказывать свое мнение и выражать свое разочарование равнодушным и нечувствительным государственным чиновникам. Важно отметить, что боязнь политической виктимизации, особенно в репрессивных режимах, таких как Зимбабве, Свазиленд, Алжир, Камерун и Уганда, влияет на содержание и тематику шуток, а также на уровень активности в автономном и онлайн-режиме «уличного радио» (Эллис, 1989). Хотя это не более ярко выражено в демократических странах, таких как Южная Африка, Ботсвана и Намибия, следует подчеркнуть, что творческие художники, такие как Джонатан Шапиро и Бретт Мюррей, подвергались критике со стороны Африканского национального конгресса (АНК) за выход за границы. допустимой речи.

Maweu (2018) утверждает, что юмор в политических мемах служит для высмеивания и высмеивания представителей власти, политической элиты и является выражением восприятия создателями критических политических вопросов и их реакции.

Подобъявления

Помимо шуток, подрывная реклама используется для распространения политической, социальной и культурной информации в Африке. Подрывная реклама - это набор словосочетаний «подрывная деятельность» и «реклама». Подрывная реклама обозначает «популярную онлайн-стратегию в форме языка, изображения и анимации, которая комично подрывает и деконструирует корпоративную и политическую рекламу» (Nomai, 2008, p. 26). ). Он инкапсулирует умышленное переворачивание политической или даже корпоративной идентичности с ног на голову. Subversion состоит в изменении популярных образов, связанных с брендом, слоганом или произведением искусства, чтобы заставить читателя [пере] рассмотреть более широкие социальные и политические проблемы в соответствии с политической динамикой дня (Cammaerts, 2007). Эта творческая местная практика имеет сходство с представлением Скотта (1990) о «лингвистических уловках», поскольку предполагает неформальное использование основных символов для социальных и политических комментариев. Примеров предостаточно в Африке, где граждане создают и распространяют политические пародии, которые в игровой форме подрывают ряд авторитетных дискурсов и служат средством как для комической критики, так и для эмоционального катарсиса.

 

 

 

В Африке наиболее изощренной идентичностью являются партийные лозунги, названия политических партий, манифесты, политика, программы, драконовские законы, девизы, видения и миссии политических и корпоративных организаций. В Южной Африке граждане превратили аббревиатуру EFF (борцы за экономическую свободу) в обозначение «борцов за экономическую глупость». EFF также превратилось в аббревиатуру «Every Fool Follow» на цифровых медиа-платформах. Африканский национальный конгресс (АНК) не обошел стороной это творческое направление. После разоблачений о захвате государства и обвинениях в коррупции, выдвинутых против высших должностных лиц партии, его подорвали, чтобы отстаивать «африканскую национальную коррупцию». Это было также после широко разрекламированного доклада Нкандлы, опубликованного Общественным защитником, в котором выяснилось, что бывший президент Джейкоб Зума неправомерно воспользовался государственными средствами во время ремонта своей усадьбы Нкандла. В статье об использовании платформ социальных сетей в Южной Африке Уолтон (2014) утверждает, что хакронимы (присвоенные аббревиатуры) использовались как замена официальных партийных сокращений (ANC превратился в African National Corruption), а EFF стал Expelled Frustrated Fools, в то время как популярное сокращение BBM (BlackBerry Messenger) был изобретательно вывернут под руку, чтобы означать «Верните Малему». Термин BBM стал популяризироваться после изгнания Джулиуса Малемы из Молодежной лиги Африканского национального конгресса (ANCYL). В целом, цифровой «радиотроттуар» чрезвычайно изобретателен в пародировании этих (названий политических партий), и вряд ли в Того есть акроним, который не использовался бы радиотроттуаром в подрывных целях »(Ellis, 1989, p. 473) .

 

 

В Зимбабве горожане и представители диаспоры возились с названиями политических партий, их лозунгами и другими знаковыми брендами. Например, лозунг MDC-T «Партия превосходства» был превращен в «партию SEXexcellence» в связи с сексуальными выходками бывшего лидера Моргана Цвангираи. Девиз MDC-T также был переименован в «вечеринку незащищенного SEXcellence». Марка автомобиля MAZDA была творчески использована для обозначения «Мугабе Ахатонга Зимбабве Дакара Афа» (что означает, что Мугабе будет править Зимбабве до самой своей смерти). Это высказывание было популяризировано членами «Поколения 40» (отколовшаяся группа в рамках Патриотического фронта Африканского национального союза Зимбабве (ZANU-PF)) до военного переворота, в результате которого Мугабе ушел в отставку в ноябре 2017 года. использовали лингвистическую подрывную деятельность, чтобы превратить официальные названия партий в непристойную игру слов, чтобы развеять мистику и высмеять правительство.

 

В Зимбабве имена полугосударственных организаций также подверглись творческому искажению, тем самым подорвав положительные аспекты целевой торговой марки. Например, аббревиатура государственной вещательной компании страны, Zimbabwe Broadcasting Corporation (ZBC), также была передана Zanu Broadcasting Corporation. Отчасти это связано с тем, что ZBC позитивно освещает всю деятельность ZANU-PF и выступает в качестве рупора правящей партии. Точно так же в контексте Южной Африки SABC уничижительно именуется «Южноафриканской национальной корпорацией» (SANC). Ввиду лингвистической подрывной деятельности в Зимбабве Виллемс (2015, стр. 6) отмечает, что ZBC также описывался как «мертвый BC» при обсуждении телевизионного контента из-за «показа документальных фильмов об освободительной войне, появления националистических разговоров». шоу и переработка песен освободительной войны ». Это наименование и переименование было мощной стратегией, которая долгое время использовалась в Зимбабве для комментариев по политическим вопросам (Willems, 2011b). Это еще раз подтверждает точку зрения Скотта (1990) о том, что за кулисами мы можем ожидать громкий хриплый смех, безжалостное высмеивание и резкую критику.

 

Figure 1. Malema's matric transcript. Source: Facebook.

В Южной Африке название вызывающего споры законопроекта о защите государственной информации было изменено на «Закон о секретности». Причина заключалась в том, что этот закон рассматривался как ограничивающий свободный поток информации. Пользователи социальных сетей в Южной Африке также распространили и обсудили отфотошопленную стенограмму результатов Матрицы Джулиуса Селло Малема. Как видно из подписи к стенограмме (см. Рис. 1), «из того, что я вам сказал, со старшей школы я был президентом EFF, низкие академические оценки Малемы опровергаются, чтобы предположить, что он всегда был учеником ниже номинала, поскольку его школьные дни.'

Рисунок 1. Расшифровка стенограммы Малемы. Источник: Facebook.

кросс культура в Африке

 

 

 

 

Из вышесказанного очевидно, что африканцы обладают способностью творчески «переманивать» (de Certeau, 1984) аббревиатуры из официальных дискурсов, тем самым используя их в своих интересах. Браконьерство не обязательно создает оппозицию системе, но вместо этого использует пространство между производством системы и ее использованием. «Браконьерство в смыслах» (de Certeau, 1984) также было выявлено в Того Мбембе (2001), где аббревиатура тоголезской партии RPT трактовалась как синоним звука фекалий, падающих в резервуар для скептиков, или издаваемого пуканием. дрожанием ягодиц, от которых может только отвратительно пахнуть.

 

 

Мультфильмы - это еще один жанр популярных СМИ в Африке, который потенциально может привлечь больше аудитории, чем основной медиа-контент. Это особый медиа-жанр визуального дискурса, основанный на взаимодействии визуальных и текстовых элементов. Их главный упор делается на «искажения и преувеличения, которые характерно исключают претензию или выделяют уязвимые черты цели» (Farwell, 1989, p. 9). Мультфильмы также служат цели социальных и политических комментариев, которые упрощают тонкие и часто сложные проблемы, лежащие в основе. Другими словами, карикатуры «отражают сложные социальные и политические проблемы, признают и сопротивляются властным отношениям и используются символически для создания идентичности и пропаганды идеологий» (Hammett, 2010, p. 202).

В африканском контексте появление политических карикатур было вызвано необходимостью иметь альтернативную платформу для выражения непопулярного политического мнения перед лицом подавления инакомыслия со стороны правительства (Eko, 2010; Nyamnjoh, 2005). Как указывалось ранее, этот жанр массовой коммуникации не только визуально документирует ключевые социально-политические проблемы, но также мобилизует новую политическую публику, большинство из которых формально неграмотно, но очень проницательно относится к использованию цифровых медиа. Как утверждалось ранее, карикатуры также можно использовать для легитимации статус-кво и натурализации репрессивных властных отношений. Мемы - это вирусные тексты, которые размножаются при мутации и репликации и содержат юмористическую двусмысленную шутку, которая требует от пользователя понимания более широкого контекста для интерпретации (Knobel & Lankshear, 2007). В современной Африке политические интернет-мемы стали инструментом для граждан, стремящихся активно и дискурсивно участвовать в цифровой общественной сфере.

 

 Африканские шутки

Figure 2. Zuma's response to the Spear painting. Source: Facebook group.

Подобно шуткам и слухам, карикатуры часто нацелены на очень влиятельных политических и экономических фигур в Африке.

Мемы и фотошопы с такими политическими фигурами, как Роберт Мугабе, Йовери Мусевени, Пол Бийя, Мохаммед Бухари, Эммерсон Мнангагва, Эдгар Лунгу, Крил Рамафоса, Морган Цвангираи, Джулиус Малема, Хелен Зилле и Джейкоб Зума, доминировали на цифровых медиа-платформах. К ним относятся карикатуры и фотошопы, посвященные жестокости полиции, сексуальным наклонностям политических представителей, ползучим формам авторитаризма, коррупции и систематическому разграблению государственных средств. Как отмечает Монга (1996, с. 110), карикатуры - это «пространства выражения, скрытые за недосказанным». Большинство фотошоп-изображений не имеют атрибуции, подчеркивающей анонимный характер их создания и распространения. Это можно объяснить страхом политического преследования в репрессивных режимах.

В этом разделе я представлю два отфотошопленных изображения, высмеивающих сексуальные наклонности Джейкоба Зумы и Моргана Цвангираи.

На рисунках 2 и 3 президент Джейкоб Зума и Морган Цвангираи изображены бабниками. Оба отфотошопленных изображения не имеют подписей, в то время как на Рисунке 2 есть английский перевод, на Рисунке 3 сочетаются как английский язык, так и ChiShona. Первое фотошопное изображение, распространенное гражданами ЮАР в Facebook, Twitter и WhatsApp, намекает на воображаемый ответ Зумы на картину Бретта Мюррея «Копье». На картине Зума изображен в позе, напоминающей Владимира Ленина (из России), с обнаженными гениталиями. Это вызвало судебный процесс о клевете со стороны АНК, хотя в конечном итоге 22 мая 2012 года он был вандализирован. В свою защиту Бретт Мюррей указал, что «картина была попыткой юмористической сатиры на политическую власть и патриархат в контексте других произведений искусства в [ Goodman gallery] и в более широком контексте южноафриканского дискурса ».

Рисунок 2. Реакция Зумы на картину Копья. Источник: группа в Facebook.

 

 

 

Figure 3.   Рисунок 3. Сексуальный аппетит Цвангираи. Источник: страница профиля в Facebook.

 Африка коммуникации 3

 

 

 

На рисунке 2 приводится цитата Джейкоба Зума:

Я решил подать на него в суд (Бретт Мюррей) ... Я никогда в жизни не подвергался такому унижению. У меня нет проблем с тем, чтобы он нарисовал мой пенис ... но он должен нарисовать правильный размер. Пенис на портрете не мой ... его [Юлиуса] Малемы. Мой больше и сильнее… Мне нужен правильный размер… Он должен нарисовать мой настоящий размер. Nxa (ругается на isiZulu) глупый мулунгу (белый человек)… Как я найду другую жену с этим маленьким Mshini (пенисом)?

 

Подтекст этого высмеянного ответа Зумы состоит в том, что он фокусируется на размере пениса, а не на послании, стоящем за оригинальной картиной. Он представляет бывшего президента как человека с большим пенисом, который он использует как приманку, чтобы заманить женщин во внебрачные связи. На рисунке 2 также изображено, что Зума отрицает размер пениса, нарисованного Мюрреем, и заявляет, что он сильнее и больше. Он даже предполагает, что пенис на картине принадлежит Юлиусу Малеме (лидеру EFF). Кроме того, Зума представлен как бранный, что делает его похожим на негосударственного человека. Зума также представлен как серийный полигамист, озабоченный поиском новых жен. Также парадоксально, что термин «мшини» (язык исизулу, что на английском означает «автомат», который был популяризирован членами «Умконто ве сизве», военного крыла АНК во время борьбы с апартеидом) неправильно используется здесь как синоним слова «большой». penis ». Сатиризация Зумы вслед за картиной« Копье »также укрепляет точку зрения Лигаги (2012) о том, что, когда происходит политический скандал, он создает возможность для обмена насмешками и оскорблениями между пользователями сети.

 

 

Шок по поводу открытой застежки-молнии

В отличие от Зумы, Морган Цвангираи изображен на Рисунке 3, обращаясь к политическому митингу в Зимбабве. На заднем плане - в основном сторонники MDC-T в красных футболках и беретах (символика партии). Позади Цвангираи - мужчина-фотограф, снимающий происходящее. Слово «Тем временем ...», написанное привлекательными жирными буквами поверх фотошопа, предназначено для привлечения внимания читателя к неформальной беседе между мужем (Баба (отец) Доминго) и женой (Май ( мать) Доминго), а не на Цвангираи, обращаясь к митингу. Выражая шок по поводу открытой застежки-молнии Цвангираи, жена (мать Доминго), как показано на рисунке 3, выразила свое глубокое потрясение, когда она сказала: «Hezvo Baba Domingo tarisai muone zip yake. Якавхурика !!! »(в ЧиШоне). По-английски это означает: «Эй, отец Доминго, смотри, его ширинка распахнута!!!» Мораль фотошопа состоит в том, что Цвангираи - помешанный на сексе бабник, который рыскает за женщинами даже на политических собраниях. Как и Джейкоб Зума, Цвангираи стал объектом сатиры во многом из-за его сексуальных скандалов, которые всплыли на поверхность в 2012 году после смерти его жены Сьюзан Цвангираи в 2009 году. Приведенные выше примеры подтверждают мнение о том, что молодые африканцы используют цифровые медиа-технологии для критиковать и высмеивать политических деятелей. В каком-то смысле эти юмористические сатирические тексты используются для того, чтобы разоблачить африканские противоречия и лицемерие и сфокусировать унизительный прожектор насмешек и непочтительности на жадности, коррупции и злоупотреблении властью (Eko, 2010).

 

 

Заключение

Это исследование рассматривает феномен популярной коммуникации с теоретической, методологической и эмпирической точек зрения в африканском контексте. Он утверждал, что, вместо того чтобы сосредоточить внимание на «официальных» СМИ, как это часто бывает при оценке вклада газет, радиостанций и телевизионных станций в углубление демократии и развития в Африке, необходимо также сосредоточить внимание на «неформальных» каналах связи. чтобы прийти к тому, что Фрейзер (1992) называет «реально существующей публичной сферой». Это имеет смысл в более широком контексте глобализации, когда конвергенция средств массовой информации нарушила границы между так называемыми «неформальными» и «формальными» каналами коммуникации. В соответствии с деколониальной направленностью, это исследование продемонстрировало актуальность и аналитическую силу африканских концептуальных инструментов на примере работ Эке и Мбембе с точки зрения теоретизирования народной коммуникации. Вопреки радикальному деколониальному дискурсу, который имеет тенденцию продвигать теоретический тупик, укорененный в культурном эссенциализме, в этой статье подчеркиваются совпадения и различия между концепцией западных ученых о подчиненной общественной сфере (см. Fraser, 1992) и представлениями африканских ученых об изначальном публики и альтернативные популярные публики (Ekeh, 1975; Mbembe, 2001). Эти аналитические инструменты проникают в западные концептуальные линзы сложным, но очень поучительным образом. Принимая во внимание неизбежную редукционистскую и внутреннюю повестку дня дискурса де-вестернизации, сосредоточение внимания на пересечении и промежутках между «западным» и «африканским» может способствовать тому, что Вайсборд (2016) называет «космополитической наукой» в коммуникативных исследованиях. открыты для глобализации проблем и академического производства.

 

 

Вместо того, чтобы классифицировать различные жанры популярного общения как циркулирующие по неформальным или формальным каналам, из вышеизложенного становится ясно, что распространение и распространение контента является сложной задачей. Эти жанры популярных СМИ выходят за искусственные границы между «формальными» и «неформальными» каналами повседневной жизни. Однако в качестве коммуникативных действий в этой статье утверждается, что популярные СМИ предоставляют новые пространства для взаимодействия с политическим, «даже если не в форме, связанной с рациональной публичной сферой официальных СМИ» (Вассерман, 2010, с. 85). Это также открывает пространства, где обычные люди, не попавшие в основную общественную сферу, могут `` выражать свои мнения и желания, проявлять свою идентичность, представлять недосказанное, распространять информацию и обсуждать значение политических и культурных вопросов в своей жизни. '(Лигага, 2012, с. 2). В эпоху компьютерной пропаганды существует множество свидетельств того, что высмеиваемые африканские политики вербовали свои собственные кибер-армии (людей и ботов) для противодействия негативным онлайн-повествованиям в различных формах: мемах, мультфильмах, шутках, видео и пародиях (см. Mare, 2018 ). Точно так же в Кении во время выборов 2017 года видные политики использовали имеющиеся в их распоряжении человеческие и технологические ресурсы, чтобы бросить вызов негативным изображениям, заполнив пространство цифровых медиа своими шутками, мемами, мультфильмами и фейковыми новостями.

 

 

Цифровые скрытые записи, такие как шутки, слухи, мемы, подрывная реклама и карикатуры, позволяют обычным африканцам нарушать «исключающие нормы буржуазной общественной [сферы], разрабатывая альтернативные стили политического поведения и альтернативные нормы публичной речи» (Fraser, 1992, p. 116). Они также представляют собой веселую возможность для авторов выразить свои политические убеждения / идеи доступным, юмористическим и развлекательным способом (Maweu, 2018). Несмотря на популярность скрытых цифровых записей, важно подчеркнуть, что цифровой разрыв и неравенство продолжают препятствовать участию большинства африканцев в цифровой агоре.

 

Однако, учитывая общее потребление мобильных телефонов в африканском контексте, один мем часто используется большим количеством людей, как одна газета читается целым сообществом в Африке.

 

Есть место для дальнейшего исследования потока массовой коммуникации через неформальные и формальные СМИ. Не менее важно исследование того, как популярное общение оцифровывается в африканском контексте. Этнографические исследования могут также изучить возникающие практики обмена и культуры различных жанров популярных средств массовой информации потребителями, проживающими в сельских и городских районах Африки, а также на континенте и в диаспоре. Исследования могут изучить эффективность скрытых цифровых записей в процессе политических и социальных изменений. Он также может анализировать, насколько целевые элиты и политики осведомлены об этих формах насмешек и как они на них реагируют. Это может повлечь за собой изучение феномена армий троллей, которые используются для распространения фейковых новостей, пропаганды и дезинформации в цифровую эпоху. Наконец, исследование может также изучить вклад популярных СМИ в исполнение альтернативных форм политического участия и активности в современной Африке.

 

 

 Благодарности

Я хотел бы поблагодарить трех анонимных рецензентов и редактора за их проницательные комментарии.

Заявление о раскрытии информации

Автор не сообщил о потенциальном конфликте интересов.

Ноты

1 В этом исследовании термин «глобальный Юг» используется в широком смысле для обозначения стран Африки, Азии, Латинской Америки и Ближнего Востока, которые также являются членами Группы 77. Межправительственная организация является крупнейшей организацией, которая предоставляет средства для стран. стран Юга формулировать и продвигать свои коллективные экономические интересы и укреплять свой совместный переговорный потенциал по всем основным международным экономическим вопросам в рамках системы Организации Объединенных Наций, а также содействовать сотрудничеству Юг-Юг в целях развития. Глобальный Север включает «Группу восьми» и пятерку постоянных членов Совета Безопасности ООН.

2 Это связано с взаимопроникновением логики старых и новых медиа, что приводит к новым гибридным формам медиальности.

 

Popular communication in Africa an empirical and theoretical exposition

автор: Admire Mare

online: 29 May 2019

https://doi.org/10.1080/23808985.2019.1623060

Назад к списку